Лосев диалектика мифа

Лосев А.Ф. — Философия. Мифология. Культура

Подробности Категория: Культурология Создано: 2010-12-21 doctordss Просмотров: 15674 Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура М.: Политиздат, 1991.— 525 с.
Серия Мыслители XX века
ISBN 5—250—01293—0
DjVu 5,4 Mb Качество: сканированные страницы Язык: русский
Философская мысль наших дней все чаше обращается к творчеству Алексея Федоровича Лосева (1893 -1988), русского философа и филолога, автора многочисленных трудов по истории философии, античной мифологии, эстетике и литературе. В настоящее издание вошли в основном малоизвестные, ставшие библиографической редкостью работы, в том числе и фундаментальное исследование раннего Лосева — «Диалектика мифа» (1930). Публикуемые сочинения расширяют наши представления о философских взглядах ученого, позволяют глубже понять сложную эволюцию его мировоззрения. Рассчитано на всех интересующихся историей философии и культуры.

СОДЕРЖАНИЕ

А. Ф. Лосев: Жизнь и творчество (А.А. Тахо-Годи) (5)
I. ДИАЛЕКТИКА МИФА (21)
Предисловие (22—23). Вступление (23).
I. Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел
(23—25).
II. Миф не есть бытие идеальное (25—27).
III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение (27—40).
1. Определенная мифология и определенная наука могут частично совпадать, но принципиально они никогда не тождественны. 2. Наука не рождается из мифа, но наука всегда мифологична. 3. Наука никогда не может разрушить мифа. 4. Миф не базируется на научном опыте. 5. Чистой науке, в противоположность мифологии, не нужна ни абсолютная данность объекта, ни абсолютная данность субъекта, ни завершенная истинность. 6. Существует особая мифологическая истинность.
IV. Миф не есть метафизическое построение (40—44).
1. Метафизичности мешает посюсторонность и чувственность мифа. 2. Метафизика — научна или наукообразна, мифология же — предмет непосредственного восприятия. 3. Эта особенность мифологии универсальна (включая христианство). 4. Мифическая отрешенность и иерархийность.
V. Миф не есть ни схема, ни аллегория (44—62).
1. Понятие выразительной формы. 2. Диалектика схемы, аллегории и символа. 3. Разные слои символа. 4. Примеры символической мифологии: а) учение о цветах у Гёте и b) у Флоренского; с) объективность цветной мифологии; d) символическая мифология лунного света, электричества и др.; е) природа у Пушкина, Тютчева и Баратынского, по А. Белому.
VI. Миф не есть поэтическое произведение (62- 72).
1. Сходство мифологии с поэзией в области выразительных форм. 2. Сходство в области интеллигенции. 3. Сходство с точки зрения непосредственности. 4. Сходство в отрешенности. 5. Глубочайшее расхождение в характере отрешенности. 6. а) Поэзия возможна без мифологии и б) мифология возможна без поэзии. 7. Сущность мифического отрешения. 8. Принцип мифической отрешенности: а) новая форма объединения вещей; b) изначальная инстинктивно-биологическая реакция в мифе на мир; с) всё на свете есть миф.
VII. Миф есть личностная форма (72—91).
1. Резюме предыдущего. 2. Основная диалектика понятия личности. 3. Всякая живая личность есть так или иначе миф. 4. Мифологически-личностная символика; а) символика и мифологии полоd; b) вещей домашнего обихода, болезней; с) поступков; d) «физиологических» процессов и «воображения»; е) трепещущая неоднородность мифического времени и ее различие в разных религиях. 5. Очерк диалектики мифического времени. 6. Сновидения. 7. Выход к новому углублению понятия мифа.
VIII Миф не есть специально религиозное создание (91- 99).
1. Наиболее общее сходство и различие мифологии и религии. 2. Энергийность и субстанциальность религии. 3. Лик и личность в мифологии; примеры из типов живописного пространства. 4. Религия не может не порождать из себя мифа.
IX. Миф не есть догмат (99—129).
1. Миф — историчен, догмат — абсолютен. 2. Мифический историзм. 3. Фиксация понятий религии, мифологии и догматического богословия. 4. Мифология и догматика веры и знания. 5. К мифологии материализма: а) вне-логический характер опоры на ощущение; b) различные понимания материи; с) субъективизм; d) материя как принцип реальности, физические теории; е) абстрактная метафизика, мифология и догматика в материализме. 6. Буржуазная мифология материализма. 7. Типы материализма. 8. Мифология и доматика в учениях о I. субъекте и объекте, II. идее и материи, III. сознании и бытии, IV. сущности и явлении, V. душе и теле, VI. индивидуализме и социализме, VII. свободе и необходимости, VIII. бесконечности и конечности, IX. абсолютном и относительном, X. вечности и времени, XI. целом и части, XII. одном и многом. 9. Заключение.
X. Миф не есть историческое событие как таковое (129—134).
1. Природно-вещественный слой истории. 2. Слой сознания и понимания. 3. Слой самосознания, или слова.
XI. Миф есть чудо (134—160).
1. Вступление. 2. Что не есть чудо?; а) чудо не есть просто проявление высших сил; b) чудо не есть нарушение «законов природы». 3. Другие теории чуда. 4. Основная диалектика чуда; а) встреча двух личностных планов; b) которые могут быть в пределах одной и той же личности; с) это — планы внешнеисторический и внутренне-замысленный; d) формы их объединения; е) чудо — знамение вечной идеи личности. 5. Целесообразность в чуде в сравнении с другими типами целесообразности: а) Кант о логической и эстетической целесообразности; b) понятие личностной целесообразности. 6. Оригинальность и специфичность мифической целесообразности: а) отличие от сферы частичных функций личности; b) личность — неделима; чудо не есть ни с) познавательный, ни d) волевой, ни е) эстетический синтез; f) резюме. 7. Реальное бытие есть разная степень мифичности и чудесности: а) память о вечности и b) ее отдельные проявления в великом и в малом; с) не степень чудесности, но одинаковая чудесность и лишь разница ее объектов.
XII. Обозрение всех диалектических моментов мифа с точки зрения понятия чуда (160—169).
1. Диалектическая необходимость. 2. Не-идеальность.
3. Вненаучность и специфическая истинность. 4. Не-метафизичность. 5. Символизм. 6. Отрешенность. 7. Миф и религия: а) диалектическое место науки, морали и искусства; b) параллельная диалектика в мифе — богословия, обряда и священной истории; с) сущность реллигии — не мифология, но — таинства; d) религия — задний фон мифологии. 8. Сущность мифического историзма.
XIII. Окончательная диалектическая формула (169—172).
XIV. Переход к реальной мифологии и идея абсолютной мифологии (172— 186).
Вступление. 1. Диалектика есть мифология, и мифология есть диалектика. 2. Обзор синтезов абсолютной мифологии. 3. Продолжение. 4. Сводка. 5. Несколько примеров на цельные мифы из абсолютной мифологии.
II. РАБОТЫ 1916-1988 ГОДОВ (187)
Эрос у Платона. 188
Русская философия 209
Из предисловия к книге «Философия имени». 237
Логика символа. 247
Исторический смысл эстетического мировоззрения Рихарда Вагнера. 275
Основной вопрос философии музыки. 315
Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба. 336
Слово о грузинском неоплатонизме. 374
Расцвет и падение номинализма. Мыслительно-нейтралистская диалектика XIV века. 380
Античная философия и общественно-исторические формации. 398
Типы античного мышления. 453
Вл. Соловьев. Жизнь и творчество. 474
III. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ШКОЛА МЫСЛИ 493
Приложение. Основные особенности русской философии. 509
ПРИМЕЧАНИЯ 514
Указатель имен 517 Сообщить о нерабочей ссылке

Khrestomatia_2010-2011 / 12.Русская философия_Часть 2-я, ХХ век, 6 файлов / 6. Лосев Алексей Федорович.Диалектика мифа, судьба, творчество, идеи и наследие

Добавил: Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам. Вуз: Предмет: Файл:.doc Скачиваний: 19 Добавлен: 23.02.2015 Размер: 217.09 Кб ☆ Стр 1 из 2 1 2

Алексей Федорович Лосев: судьба, творчество, идеи и наследие

(1893-1988

Жизнь и судьба

Алексей Федорович Лосев – российский философ и филолог, профессор, доктор филологических наук.

Родился 23 сентября 1893 года на юге России в г. Новочеркасске, Ростовская область. Отец, Федор Петрович, типичный русский интеллигент (преподаватель математики в гимназии) был одаренным музыкантом (скрипач, дирижер), со склонностью к беспорядочной богемной жизни, что привело его не только к уходу из гимназии, но, главное, к уходу из семьи, где он оставил жену, Наталию Алексеевну и сына-младенца. Только однажды, уже 16-летним юношей, Алексей Федорович видел своего отца и понимал с детских лет, что опорой его является мать, женщина строгих правил, беззаветно любившая сына и сделавшая все, чтобы он, окончив гимназию, уехал в Москву в университет.

Юный Лосев выписывал журналы «Вокруг света», «Природа и люди», «Вестник знания», зачитывался романами французского астронома Камилла Фламариона и астрономическое небо было для него первым образом бесконечности, понятие которой стало в философии Лосева одним из основных.

Алексей Федорович, будучи старшеклассником, уже читал Платона и Владимира Соловьева. Самое большое влияние на него оказали семейная традиция, вера и храм. Имя Алексей он получил от деда Алексея Полякова (протоиерея, настоятеля храма Архангела Михаила), который сам крестил своего внука в честь святителя Алексия, митрополита Московского. Потом, до последних дней жизни Алексей Федорович с трепетом и любовью вспоминал гимназический храм, посвященный Кириллу и Мефодию. Последнее, что он написал, было «Слово о Кирилле и Мефодии». Алексей Федорович вспоминает этот храм как самое дорогое, что связано с родиной Россией.

В 1911 г. поступил в Московский Императорский университет (окончив гимназию с золотой медалью) одновременно на два отделения – философское и классической филологии, на историко-филологический факультет, который окончил в 1915 г.

В 1914 г. Алексей Федорович был послан в Берлин для совершенствования в науках, работал в Королевской Библиотеке, слушал оперы Вагнера, но война прервала занятия. Пришлось срочно возвращаться домой. Дипломное сочинение Алексея Федоровича «О мироощущении Эсхила» читал знаменитый символист В. Иванов и одобрил его. С В. Ивановым Алексея Федоровича познакомил филолог-античник В.О. Нилендер, а сам В. Иванов остался любимым поэтом Лосева и его учителем. Характерно, что одно из университетских сочинений Алексея Федоровича было названо «Высший синтез как счастье и ведение», где доказывалось примирение в научном мировоззрении всех областей психической жизни человека, науки, религии, философии, искусства и нравственности. Здесь закладывалось то единство всех сфер жизни духа и общества, столь важное для понимания творчества Лосева.

С 1911 г. А.Ф. Лосев посещал Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева, где познакомился с крупнейшими философами Серебряного века русской культуры (H.A. Бердяевым, E.H. Трубецким, С.Л. Франком, С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским и др.). После закрытия этого общества в начале революции, он – участник Вольной Академии духовной культуры, основанной H.A. Бердяевым и закрытой в 1922 г., когда около 200 известных философов-идеалистов были высланы за границу.

В 20-х гг. Алексей Федорович работал в Государственной Академии художественных наук, в которой заведовал музыкально-психологической комиссией и комиссией по изучению истории эстетических учений. Вел также курс “Истории эстетических учений” в Московской консерватории.

Конец 20-х годов: разгоняли монастыри, закрывали храмы, тысячи монахов и монахинь отправлялись в ссылки, мало кто мог спокойно умереть в своей постели. В это самое трудное время, в 1929 г., вместе с женой Валентиной Михайловной Лосевой тайно постригается в монахи от Афонских старцев. Супруги Лосевы принимают монашеские имена Андроник и Афанасия. У них была очень крепкая надежная вера, причем у Алексея Федоровича – осмысленная вера, глубочайшим образом обоснованная. И поэтому сбить его никто, никогда не мог.

А.Ф. Лосев в самые трудные голодные годы не только был избран профессором Нижегородского университета (1919 г.), куда ездил читать лекции по классической филологии, но и сидел над текстами античных философов, когда «ученая Москва», – как он пишет, – занималась «более мешочничеством, чем Платоном и новой литературой о нем», так как «связи с заграничными книжными магазинами у нас в Москве, – продолжает Алексей Федорович, – не было решительно никакой в течение нескольких лет».

Большой общественный резонанс произвела работа Лосева 30-х годов»Диалектика мифа». Книга, где Лосев раскрыл действенность мифов научных, философских и литературных, а главное, социальных – в эпоху «великого перелома» и «построения социализма в одной стране», – была запрещена цензурой, выбросившей все идеологически опасные места. Алексей Федорович не убоялся запрета и вставил в печатавшийся текст то, что было исключено цензурой. Предлог для ареста книги и ее автора был найден. А поскольку все издательские дела с чиновниками и типографиями вела супруга Алексея Федоровича, В.М. Лосева, то и она попала в тюрьму, а затем и в лагерь. Так А.Ф. Лосев очутился 18 апреля 1930 г. на Лубянке (Валентина Михайловна была арестована 5 июня 1930 г.). Далее, он прошел путь вполне классический – 17 месяцев во Внутренней тюрьме, четыре с половиной месяца в одиночке, перевод в Бутырки, пересыльную тюрьму, где 20 сентября 1931 г. предъявили приговор — десять лет лагерей (Валентине Михайловне дали пять). Отбывал наказание на строительстве Беломорско-Балтийского канала, почти полностью потерял зрение, лишь частично восстановив с годами возможность видеть.

Сразу после выхода “Диалектики мифа” «великий пролетарский писатель» М. Горький не постеснялся публично выступить против Лосева, в то время как его жена Е. П. Пешкова хлопотала о досрочном освобождении обоих супругов.

В 1933 году в связи с инвалидностью и ударным трудом по завершению строительства Беломорканала он был освобожден. С Лосевых сняли судимость и разрешили жить в Москве. Возвращается к своей научной работе, но печатать книги по философии запрещено. Приходится заниматься переводами. В 1937 г. опубликованы переводы из Николая Кузанского, кардинала, неоплатоника-гуманиста эпохи Возрождения, ценимого классиками марксизма.

С трудом получил разрешение на преподавание. Несколько лет преподавал в различных учебных заведениях. Читал курсы античной литературы, логики, эстетики и истории философии в вузах Москвы, однако философию ему преподавать не разрешалось. В 1943 году по совокупности работ ему было присвоено звание доктора филологических наук.

Осенью 1941-го немецкая фугасная бомба разнесла дом Лосевых — погибли родные, пропали многие рукописи, уничтожена библиотека. Опять жизнь заново. Зарабатывать мог только переводами; недолго проработал на философском факультете МГУ и в 1943 году защитил диссертацию по филологии. А в следующем году — увольнение по доносу, «за идеализм». С 1944 года и до конца своей жизни Алексей Федорович преподал в Московском педагогическом институте им. В.И.Ленина.

В 1953 г., после смерти Сталина, А.Ф.Лосев получает возможность публиковать свои работы, успев напечатать свыше 700 работ, среди которых более 40 монографий, в том числе «История античной эстетики» в 8-ми томах и 10-ти книгах, «Эстетика Возрождения», «Вл. Соловьев» и др.

В 1980-е годы тяжело больной Лосев, уже не маскируясь, открыто говорит ученикам и последователям о своей вере, проповедуя имяславие. Для поздних его работ характерно стремление к широким философско-историческим и социологическим обобщениям, сочетающимся с филологической скрупулёзностью в отношении к каждому слову и понятию.

Умер Алексей Федорович 24 мая 1988 г., в день святых Кирилла и Мефодия, в год Тысячелетия Крещения Руси.

Уже после смерти автора издательство «Мысль» выпустило семь томов сочинений Алексея Федоровича Лосева 20-х годов.

Творчество

В 1916 г. вышли из печати одна за другой три работы молодого Лосева, первая из которых связана с античностью, «Эрос у Платона», а две другие – посвящены философии музыки («О музыкальном ощущении любви и природы» и «Два мироощущения»).

К 1919–1922 гг. относится статья «Философское воззрение Скрябина». Примечательно, что начиная с дипломного сочинения Алексей Федорович занят мировоззренческими вопросами. Жизненно важная для всего творчества А.Ф. Лосева проблематика находит свое выражение в серии книг по русской религиозной философии, задуманной С.Н. Булгаковым, В. Ивановым и А.Ф. Лосевым в 1918 году, но не осуществленной. Возможно, что обобщающая статья А.Ф. Лосева «Русская философия», в которой впервые рисуется тип русской мысли и его модификации, была одним из результатов намеченного С.Н. Булгаковым и В. Ивановым издания. Эта статья, написанная в 1918 г., вышла в 1919 г. в Цюрихе на немецком языке в томе под названием «Rußland» («Россия»), посвященном жизни духа, искусству, философии и литературе России.

За кратчайший срок с 1927 по 1930 гг., всего за три года Алексеем Федоровичем было издано восемь книг (все они переизданы изд. «Мысль» в 1993–1999гг.). Это были: в 1927 г. Античный космос и современная наука» (550 стр.), «Музыка как предмет логики» (262 стр.), «Философия имени» (254 стр.), «Диалектика художественной формы» (250 стр.); в 1928 г. – «Диалектика числа у Плотина» (194 стр.); в 1929 г. – «Критика платонизма у Аристотеля» (204 стр.). В 1930 г. первый том «Очерков античного символизма и мифологии» (912 стр.) – второму тому так и не дали появиться. И, наконец, последняя, фатальная книга «Диалектика мифа» (тоже 1930 г., 250 стр.). Уже одни заголовки этих томов подтверждают слова Алексея Федоровича о себе как о философе имени, мифа и числа.

«Философия имени» (вышла в 1927 г.), написанная еще летом 1923 г. и вынужденно сокращенная в 1926 г., навеяна философско-религиозными, т.н. имяславскими спорами начала века о сущности имени Божьего, что привело молодого философа к поискам сущности имени вообще, ибо со времени античности Платона, Плотина и христианского неоплатонизма (приблизительно VI в. н.э.) имя понималось глубочайшим образом онтологически, бытийственно. Назвать вещь, дать ей имя, выделить ее из потока смутных явлений, преодолеть хаотическую текучесть жизни – значит сделать мир осмысленным. Видимо не случайно в письме к П.А. Флоренскому А.Ф. Лосев обратился с просьбой обсудить с ним тезисы имяславского учения.

В «Философии имени» он ни разу не упомянул Бога – и на это обращали внимание зарубежные философы. Но они понимали, что тогда нельзя было даже произнести это слово. Тем не менее, читая его книгу, они видели, о каком Абсолюте идет речь. И так же со знаменитой «Историей античной эстетики». Умный человек четко осознает, что писалась она в 60-е годы, завершалась буквально в конце 80-х. Но и там просматривается самое главное – как язычество постепенно, в течение тысячелетия, стало уходить от грубого восприятия Божества, как оно переходило к представлению о едином Боге и как это сказывалось на всем развитии античности. Это исследование – не просто изучение языческого взгляда на мир и языческой философии, это замечательная история о том, как постепенно древний мир переходил к новой жизни. В последнем томе как раз говорится о христианских авторах, об александрийском неоплатонизме, об Августине. И всегда Алексей Федорович пишет о том, как важно неоплатоническое Единое, которое не имеет имени, но все держит в своих руках. Лосев довел историю этих античных философов до эпохи христианства.

Делом жизни А.Ф. Лосева являлась его «История античной эстетики», первые шесть томов которой (1963– 1980) были удостоены государственной премии 1986 г. В 1988 г., уже после кончины Алексея Федоровича, вышел т. VII (в двух книгах). Но о сигнальном экземпляре этого долгожданного тома Алексей Федорович узнал накануне своего ухода из жизни. В издательстве «Искусство» в 1994 г. вышел том VIII (тоже в двух книгах). Если учесть, что в 1979 г. вышла «Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н.э.» (переиздана в 2002 г.), а в 1978 «Эстетика Возрождения» (переиздана в1982 и 1998 гг.) то корпус истории эстетики предстает в десяти томах в виде мощного слоя, которому нет аналога в мировой науке. Здесь предстает история эстетики как тысячелетний путь развития античной культуры. В трудах ученого по истории эстетики характерно сочетание строгого научного исследования и художественно-литературной манеры изложения. Если вспомнить, что Лосев постоянно объединял мировоззрение и стиль, что пафосом этого синтеза отличались последние книги Лосева 20-х годов, что перу Лосева принадлежит ряд беллетристических сочинений, то становится понятен выразительно-творческий потенциал, заложенный в этих ученых трудах, и огромное влияние, которое они оказывают на читателя.

Основные труды:

  • Античный космос и современная наука(1927);

  • Философия имени(1927);

  • Музыка как предмет логики(1927);

  • Диалектика мифа(1930);

  • Эстетика Возрождения(1978).

Некоторые труды:

  • Олимпийская мифология в её социально-историческом развитии // «Учёные за-писки МГПИ им. В. И. Ленина». — 1953. — Т. 72

  • Античная мифология в её историческом развитии. — М., 1957.

  • Гомер — М., 1960.

  • Введение в общую теорию языковых моделей. — М., 1968.

  • История античной эстетики (ранняя классика). — М., 1963.

  • История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. — М., 1969.

  • История античной эстетики (высокая классика). — М., 1974.

  • Проблема символа и реалистическое искусство. — М.: «Искусство», 1976. (Про-блема символа и реалистическое искусство. 2-е изд., испр. — М.: «Искусство», 1995.)

Оснавная проблематика исследований Лосева — античная мифология, философия, эстетика, литература, категории диалектики, переводы Аристотеля, Плотина, Н.Кузанского и др.

Философские взгляды А.Ф. Лосева представляют интерес и вызывают споры и дискуссии не только в России, но и во всем мире. Это обусловлено обширностью круга проблем, затронутых мыслителем, специфическим методом анализа и рассуждения, присущим Лосеву. А также синтезом различных философских позиций, методологических принципов в его произведениях.

Интересы Лосева обширны, но одно из приоритетных направлений его исследований — природа мифологического сознания. Исследуя миф, философ стремился вскрыть наиболее глубокие, основополагающие структуры мышления, обеспечивающих его развитие и функционирование. С этих позиций рас-сматривает он «мифологический хаос», воцарившейся в послереволюционной России, который затем начинает консолидироваться в новое «гетерогенное един-ство». На проблеме мифа решаются важные феномелогические проблемы и во-просы. Это соответствовало одному из наиболее влиятельных напрвлений раз-вития мировой философской мысли — феноменологии.

Лосев был и оставался строго православным человеком. В своей знаменитой книге «Очерки античного символизма и мифологии» он давал философско-богословскую критику католичества. А уж о протестантизме он вообще говорил: «Ну, эти их пасторы – ученые профессора, а не священники, любой может стать: надел галстук, белый воротничок, закончил теологический факультет, научился критике библейских текстов – и ты пастор». Но ведь не из этого складывается настоящая Церковь. Как философ и богослов Лосев рассматривал знаменитую проблему католического Filioque. Также в связи с католичеством он писал о примерах безумных экстазов некоторых католических святых. Возьмите хотя бы его «Эстетику Возрождения». С серьезным опасением он относился к утверждениям о «непогрешимости» Римского папы. Алексей Федорович всегда подчеркивал, что этим католики утверждают не просто «непогрешимость» бытовую, но придают ей значение догматическое, вероучительное, что особенно опасно. Ведь, получается, что папа Римский говорит, как наместник Христа на земле.

А.Ф. Лосев считал себя не только логиком и диалектиком, но и «философом числа», полагая математику «любимейшей» из наук (письма 11/III-32 г.). В молодости он тесно общался с великими русскими математиками Н.Н. Лузиным и Д.Ф. Егоровым, близкими ему не только в связи с наукой, но и глубоко мировоззренчески. Не забудем, что и супруга Алексея Федоровича была математиком и астрономом, ученицей академика В.Г. Фесенкова и проф. Н.Д. Моисеева, помощница Алексея Федоровича в его научных трудах (не говоря уже о практической жизни), целиком разделявшая его взгляды.

А.Ф. Лосев – одна из самых сложных фигур не только русской, но и мировой философии. Исследователи на Западе обратились к раннему творчеству Лосева во всей его многогранности и комплексности еще в 20-е гг. После выхода в свет в 1928 г. «одобрительной» рецензии Дмитрия Чижевского на работы Лосева «Философия имени» и «Диалектика художественной формы» размышления Ло-сева стали активно интерпретироваться с различной расстановкой акцентов и проблемного поля между античной диалектикой и новейшей феноменологией, между неоплатонизмом и немецким идеализмом.

Говоря о богатом культурном контексте отечественной мысли, исследователи, обращающиеся к наследию данного мыслителя, пытаются определить своеобразие, специфику, «особое место» философского учения А.Ф. Лосева в философии мысли 20 века.

Наследие

Библиотека истории русской философии и культуры «Дом А. Ф. Лосева» — квартира-музей и культурный центр с библиотекой (Москва, ул. Арбат, 33/12, стр. 1). Здесь проводится работа по сохранению творческого наследия философа, которой руководит сотрудница и последняя спутница жизни крупнейшего русского мыслителя 20-го века Аза Алибековна Тахо-Годи.

Литература о Лосеве

  1. Официальный сайт www.losevaf.narod.ru;

  2. Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев. — М.: Изд-во ин-та философии, теологии и истории св. Фомы, 2004.

  3. Тахо-Годи А.А. Лосев. — М., 1997. (Тахо-Годи А. А. Лосев. 2-е изд. — М., 2007.)

  4. Лосев А. Ф., Лосева В. М. «Радость на веки».

Материал подготовил студент группы Р-27081 Дюсимбаев А.А.

Из книги «Диалектика мифа» (фрагмент с комментарием)

Задачей предлагаемого очерка является существенное вскрытие понятия мифа, опирающееся только на тот материал, который дает само мифическое сознание. Должны быть отброшены всякие объяснительные, напр., метафизические, психологические и пр., точки зрения. Миф должен быть взят как миф, без сведения его на то, что не есть он сам. Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки зрения. Не зная, что такое миф сам по себе, мы не можем говорить и об его жизни в той или другой иноприродной среде. Надо сначала стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифическим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы живем и существуют все вещи, есть мир мифический, что вообще на свете только и существуют мифы. Такая позиция вскроет существо мифа как мифа. И уже потом только можно заниматься гетерогенными задачами, напр., «опровергать» миф, ненавидеть или любить его, бороться с ним или насаждать его. Не зная, что такое миф, – как можно с ним бороться или его опровергать, как можно его любить или ненавидеть? Можно, разумеется, не вскрывать самого понятия мифа и все-таки его любить или ненавидеть. Однако все равно какая-то интуиция мифа должна быть у того, кто ставит себя в то или иное внешнее сознательное отношение к мифу, так что логически наличие мифа самого по себе в сознании у оперирующего с ним (оперирующего научно, религиозно, художественно, общественно и т.д.) все-таки предшествует самим операциям с мифологией. Поэтому необходимо дать существенно-смысловое, т.е. прежде всего феноменологическое, вскрытие мифа, взятого как таковой, самостоятельно взятого самим по себе.

Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел. Это заблуждение почти всех «научных» методов исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки, да и то не всякой, но лишь той, которая характерна для узкого круга ученых новоевропейской истории последних двух-трех столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и пр. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии. Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах, когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек, когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения, то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это – совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола.

Миф – необходимейшая, прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это – подлинная и максимально конкретная реальность.

Ученые-мифологи почти всегда находятся во власти этого всеобщего предрассудка; и если они не прямо говорят о субъективизме мифологии, то дают те или иные более тонкие построения, сводящие мифологию все к тому же субъективизму. …Тут вообще мы должны поставить такую дилемму. Или мы говорим не о самом мифическом сознании, а о том или ином отношении к нему, нашем собственном или чьем-либо ином, и тогда можно говорить, что миф – досужая выдумка, что миф – детская фантазия, что он не реален, но субъективен, философски беспомощен или, наоборот, что он есть предмет поклонения, что он прекрасен, божествен, свят и т.д. Или же, во-вторых, мы хотим вскрыть не что-нибудь иное, а самый миф, самое существо мифического сознания, и тогда миф всегда и обязательно есть реальность, конкретность, жизненность и для мысли – полная и абсолютная необходимость, нефантастичность, нефиктивность. Слишком часто ученые-мифологи любили говорить о себе, т.е. о свойственном им самим мировоззрении, чтобы еще и мы пошли тем же путем. Нас интересует миф, а не та или иная эпоха в развитии научного сознания. Но с этой стороны для мифа нисколько не специфично и даже просто не характерно то, что он выдумка. Он не выдумка, а содержит в себе строжайшую и определеннейшую структуру и есть логически, т.е. прежде всего диалектически, необходимая категория сознания и бытия вообще.

Миф не есть бытие идеальное. Под идеальным бытием условимся сейчас понимать не бытие лучшее, совершеннейшее и возвышеннейшее, чем бытие обыкновенное, но просто смысловое бытие. Всякая вещь ведь имеет свой смысл, не с точки зрения цели, а с точки зрения существенной значимости. Так, дом есть сооружение, предназначенное для предохранения человека от атмосферных явлений; лампа есть прибор, служащий для освещения, и т.п. Ясно, что смысл вещи не есть сама вещь; он – абстрактное понятие вещи, отвлеченная идея вещи, мысленная значимость вещи. Есть ли миф такое отвлеченно-идеальное бытие? Конечно, не есть ни в каком смысле. Миф не есть произведение или предмет чистой мысли. Чистая, абстрактная мысль меньше всего участвует в создании мифа. Уже Вундт хорошо показал, что в основе мифа лежит аффективный корень, так как он всегда есть выражение тех или других жизненных и насущных потребностей и стремлений. Чтобы создать миф, меньше всего надо употреблять интеллектуальные усилия. И опять-таки мы говорим не о теории мифа, а о самом мифе как таковом. С точки зрения той или иной теории можно говорить о мыслительной работе субъекта, создающего миф, об отношении ее к другим психическим факторам мифообразования, даже о превалировании ее над другими факторами и т.д. Но, рассуждая имманентно, мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание. У Гомера (Od. XI 145 слл.) изображается, как Одиссей спускается в Аид и оживляет на короткий срок обитающие там души кровью. Известны обычаи побратимства через смешение крови из уколотых пальцев или обычаи окропления кровью новорожденного младенца, а также употребление крови убитого вождя и пр. Спросим себя: неужели какое-то мыслительно-идеальное построение понятия крови заставляет этих представителей мифического сознания относиться к крови именно так?

И неужели миф о действии крови есть только абстрактное построение того или другого понятия? Мы должны согласиться, что здесь ровно столько же мысли, сколько и в отношении, напр., к красному цвету, который, как известно, способен приводить в бешенство многих животных. Когда какие-нибудь дикари раскрашивают покойника или намазывают свои лица перед битвой красной краской, то ясно, что не отвлеченная мысль о красном цвете действует здесь, но какое-то иное, гораздо более интенсивное, почти аффективное сознание, граничащее с магическими формами. Было бы совершенно ненаучно, если бы мы стали мифический образ Горгоны, с оскаленными зубами и дико выпученными глазами, – это воплощение самого ужаса и дикой, ослепительно-жестокой, холодно-мрачной одержимости, – толковать как результат абстрактной работы мыслителей, вздумавших производить разделение идеального и реального, отбросить все реальное и сосредоточиться на анализе логических деталей бытия идеального.

В особенности заметно это засилье абстрактной мысли в оценке самых обыкновенных, житейских психологических категорий. Переводя цельные мифические образы на язык их абстрактного смысла, понимают цельные мифически-психологические переживания как некие идеальные сущности, не внимая к бесконечной сложности и противоречивости реального переживания, которое, как мы увидим впоследствии, всегда мифично. Так, чувство обиды, чисто вербально вскрываемое в наших учебниках психологии, всегда трактуется как противоположность чувству удовольствия. Насколько условна и неверна такая психология, далекая от мифизма живого человеческого сознания, можно было бы показать на массе примеров. Многие, например, любят обижаться. Я всегда вспоминаю в этих случаях Ф. Карамазова: «Именно, именно приятно обидеться. Это вы так хорошо сказали, что я и не слыхал еще. Именно, именно я-то всю жизнь и обижался до приятности, для эстетики обижался, ибо не только приятно, да и красиво иной раз обиженным быть – вот, что вы забыли, великий старец: красиво! Это я в книжку запишу!» В абстрактно-идеальном смысле обида есть, конечно, нечто неприятное. Но жизненно это далеко не всегда так.

Мне рассказали однажды печальную историю об одном иеромонахе монастыря. Одна женщина пришла к нему с искренним намерением исповедоваться. Исповедь была самая настоящая, удовлетворившая обе стороны. В дальнейшем исповедь повторялась. В конце концов исповедальные разговоры перешли в любовные свиданья, потому что духовник и духовная дочь почувствовали друг к другу любовные переживания. После долгих колебаний и мучений оба решили вступить в брак. Однако одно обстоятельство оказалось роковым. Иеромонах, расстригшись, одевши светский костюм и обривши бороду, явился однажды к своей будущей жене с сообщением о своем окончательном выходе из монастыря. Та встретила его вдруг почему-то весьма холодно и нерадостно, несмотря на долгое страстное ожидание. На соответствующие вопросы она долго не могла ничего ответить, но в дальнейшем ответ выяснился в ужасающей для нее самой форме: «Ты мне не нужен в светском виде». Никакие увещания не могли помочь, и несчастный иеромонах повесился у ворот своего монастыря. После этого только ненормальный человек может считать, что наш костюм не мифичен и есть только какое-то отвлеченное, идеальное понятие, которое безразлично к тому, осуществляется оно или нет и как осуществляется.

Стр 1 из 2 1 2

Соседние файлы в папке 12.Русская философия_Часть 2-я, ХХ век, 6 файлов

  • # 23.02.2015115.2 Кб101. Булгаков Сергей Николаевич.doc
  • # 23.02.2015145.92 Кб112. Розанов В. В..doc
  • # 23.02.2015148.99 Кб103. Бердяев Николай Александрович.doc
  • # 23.02.2015223.23 Кб294. Ильин Иван Александрович.doc
  • # 23.02.2015218.62 Кб115. Флоренский П. А..doc
  • # 23.02.2015217.09 Кб196. Лосев Алексей Федорович.Диалектика мифа, судьба, творчество, идеи и наследие.doc

Лосев а.Ф. Диалектика мифа

Добавил: Upload Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам. Вуз: Предмет: Файл: Философия_2 / Философия / Семинары экономика / семинары тема №1.doc Скачиваний: 14 Добавлен: 24.03.2016 Размер: 135.17 Кб ☆ 1 2 3 4 5 < Предыдущая Стр 6 из 6 6

<…> Для мифического субъекта миф не есть фикция, но есть подлинная необходимость <…>. Это его непосредственное и наивно-жизненное воззрение. <…> Мы видим, в чем заключается подлинная диалектическая природа мифа и в чем заключается подлинная диалектическая необходимость его самого. Миф – диалектически необходим в меру того, что он есть личностное и, стало быть, историческое бытие, а личность есть только дальнейшая необходимая диалектическая категория после смысла (идеи) и интеллигенции. Внутри же себя самого миф содержит диалектику первозданной, до-исторической, не перешедшей в становление личности и – личности исторической, становящейся, эмпирически случайной. Миф – неделимый синтез этих обеих сфер.

<…> мы отличили мифическую истинность от логической, от практической и от эстетической. <…>. Миф, несомненно, живет каким-то своим собственным пониманием истины; и заключается она в установлении степени соответствия текучей эмпирии личности с ее идеально-первозданной нетронутостью. <…> Определена, выведена и обоснована иерархийность бытия мифического.

Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. <…> Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что она есть по существу. <…>

Миф не есть поэтическое произведение, и отрешенность его не имеет ничего общего с отрешенностью поэтического образа. <…> Взаимоотношение мифологии и поэзии может быть формулировано еще проще и точнее. Поэзия живет отрешенным от вещей бытием и «незаинтересованным удовольствием». <…> Миф есть поэтическая отрешенность, данная как вещь. Сам по себе поэтический образ «отрешен» от вещей и не заинтересован в них. Утвердим теперь саму эту отрешенность от вещей как вещь, саму эту незаинтересованность – как интерес, и – мы получим миф. Поэзия же и вообще искусство только потому не считается чудом, что оно мыслится не реальным, не вещественным, а принципиально выдуманным и фиктивным, созданным как бы только для услаждения чувств и для рассмотрения через него того или другого бытия. <…> Наука, мораль и искусство – интеллигентные конструкции; мифология – фактически осуществляющая ту или иную интеллигенцию конструкция.

Миф и религия. Быть может, еще важнее уточнения, которые мы должны теперь внести в наше утверждение, что миф не есть специально религиозное создание. <…>

На познании строится наука. На воле строится мораль. На чувстве строится искусство. Наука, мораль, искусство – три типа творческой интеллигенции, соединенные между собою нерушимою диалектическою связью.

Но что делается с этими областями, когда мы их начинаем мыслить не как формы просто интеллигенции, но как формы фактически субстанциально осуществленной интеллигенции, как формы бытия субстанциально-личностные? Тогда мы переходим к религии. Религия ведь претендует на субстанциальное самоутверждение личности, т.е. на самоутверждение в вечности. <…> И нетрудно догадаться, что воплощенностью познания и науки в этой сфере будет не что иное, как богословие; воплощенностью же воли и поведения, нормированной деятельности и в этом смысле «морали» будет религиозное поведение и, в частности и главным образом, – обряд. И что же будет воплощенностью в сфере религиозной третьего этапа интеллигенции, чистого чувства, объективным аналогом которого является художественный образ? Я утверждаю, что это есть сфера мифа, мифологии. Ведь художественный образ есть возвращение к наивной действительности, когда уже кончились хлопоты субъекта по отысканию законов случайного бытия и достигнуто успокоение после бесконечных усилий согласовать свое поведение с нормой. В чистом чувстве, этом субъективном корреляте художественного образа, достигается вновь наивное равновесие интеллигенции, и человек как бы вновь становится ребенком, у которого разрешены и все проблемы знания, и все нормы поведения. В мифе также мы находим растворенность учительного, «теоретического» момента религии (создающего в своем изолированном проявлении – богословие) в «практической» сфере (создающей обряд), т.е. в некоем живом действии и ряде соответствующих поступков и событий. Другими словами, получается принципиально-религиозно осмысленное поведение или вообще протекание жизни, или священная история. А это и есть мифология. В интеллигентном ряду, следовательно, место мифологии – после богословия и религиозного поведения, или обряда, т.е. она оправдана как диалектический синтез того и другого. Между мифологией и богословием такое же диалектическое отношение, как и между искусством и наукой, а между мифологией и обрядом – как между искусством и моралью. Точно так же нужно сказать, что отношения богословия и религии есть диалектически то же, что и отношение познания, науки к жизни, а отношение обряда к религии – то же, что и отношение морали к жизни, и, наконец, отношение мифологии к религии – то же, что и отношение искусства к жизни.

<…> Мифология – диалектически – невозможна без религии, ибо она есть не что иное, как отраженность чистого чувства и его объективного коррелята – художественного образа – в религиозной сфере. <…>Но мифология сама по себе не есть религия, она не есть специально религиозное создание, и сама-то религия ни в коем случае не есть просто мифология. Религия есть, сказали мы, субстанциальное утверждение в вечности. Следовательно, она должна создавать такие формы, где бы это утверждение фактически происходило. Другими словами, сущность религии есть таинства. Они – не богословское учение и тем более не наука и познание; они – не обряд и тем более не нормированное поведение и мораль; они, наконец, и не мифология, не священная история и тем более не искусство, не художественные символы, не чувство, хотя бы и чистейшее, возвышеннейшее и религиознейшее. Таинства суть формы субстанциального утверждения личности как таковой в вечности. В христианстве таинство возможно только потому, что существует Церковь. Церковь же есть Тело Христово. Христос же есть Богочеловек, т.е. единая и одна субстанция Бога как субстанции и человека как субстанции. Следовательно, вполне понятно, что таинство есть вселенская эманация богочеловечества, непрерывная возможность и опора субстанциального утверждения человека в вечности. Вот почему мы раньше сказали, при анализе взаимоотношения мифологии и религии, что по сравнению с последней мифология гораздо ближе к поэзии. Таким образом, богословие есть религиозная наука, обряд есть религиозное поведение, мифология есть религиозная поэзия и искусство. Сама же религия не есть ни то, ни другое, ни третье. И жалки, смешны, беспомощны общераспространенные попытки свести религию то на науку и познание, то на мораль и поведение, то на эстетику и чувства.

Религия – задний фон мифологии. Оно (самоутверждение – В.А.) всегда так или иначе имеется в виду в мифе, но миф сам-то по себе есть только его смысл, его идея, его изображение и лик, а не оно само. Миф сам по себе – как изображение, как картина – может и не содержать проблем субстанциального воссоздания личности. Так, мифический образ Одиссея, воскрешающего души подземных обитателей кровью, конечно, предполагает, что мифическое сознание, породившее его, имело интуицию вечной жизни, воскрешения, духовного состояния и всемогущества даже всего неодушевленного (например, крови) и т.д. Все это – интуиция некоторых отдельных сторон личности в аспекте ее абсолютной самоутвержденности. Однако никаких вопросов об этой последней как таковой и об ее реальных отношениях к земным событиям в этом мифе совершенно не ставится. Миф ограничивается картинным описанием самых событий и не входит в их религиозную расценку. Это не мешает, конечно, входить в нее другим мифам. Но обычно для того, чтобы составился миф, совершенно достаточно элементов первозданного абсолютного самоутверждения личности лишь в виде заднего фона, в виде чего-то подразумевающегося самого по себе. Мифическое сознание, породившее упомянутый миф об Одиссее, пользуется религиозно-мистическими интуициями, не входя в их собственное мифическое или немифическое изображение; оно пользуется ими чисто инструментально и – только для того, чтобы дать картину очень и очень частичного их применения, причем все внимание сосредоточено на самих этих изображаемых фактах и картинах. Подлинной религией был бы не подобный миф об Одиссее, а, например, мифы, связанные с мистериями. Так, миф о Деметре и о похищении Коры, лежащий в основе Элевсинских мистерий, есть уже не миф в собственном смысле, но именно религия, выраженная, правда, мифически (она могла быть выражена и иначе, например, философски – у пифагорейцев и Платона, художественно – у трагиков, и т.д.).

Миф, далее, говорили мы, не есть догмат, но – история. <…> Миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово. Слово – вот синтез личности как идеального принципа и ее погруженности в недра исторического становления. Слово есть заново сконструированная и понятая личность. Понять же себя заново личность может, только войдя в соприкосновение с инобытием и оттолкнувшись, отличившись от него, т.е., прежде всего, ставши исторической. Слово есть исторически ставшая личность, достигшая степени отличия себя как самосознающей от всякого инобытия личность. Слово есть выраженное самосознание личности, уразумевшая свою интеллигентную природу личность, – природа, пришедшая к активно развертывающемуся самосознанию. Личность, история и слово – диалектическая триада в недрах самой мифологии. Это – диалектическое строение самой мифологии, структура самого мифа. Вот почему всякая реальная мифология содержит в себе 1) учение о первозданном светлом бытии, или просто о первозданной сущности, 2) теогонический и вообще исторический процесс и, наконец, 3) дошедшую до степени самосознания себя в инобытии первозданную сущность. Тут возникает большое расхождение различных религиозных систем между собою; и по характеру выполнения этой внутри-мифической триады можно судить об основной идее, лежащей в основе той или другой мифологии. Так, одна идея выражена в греческой мифологии, где из Хаоса возникают Уран и Гея и процесс доходит до светлого царства олимпийских богов; другая идея лежит в основе двухсоставной мифологии христианства, где отдельно дается триадическое деление в сфере Божества (пресв. Троица) и отдельно мифическая истории твари: первозданное безгрешное состояние прародителей, грехопадение и переход в дурную множественность, искупление и восстановление утраченного союза, новое и уже окончательное отпадение и новое, уже окончательное воскресение и спасение. Ветхий Адам, новый Адам, сатанинская злоба духа погибели, Страшный Суд, Ад и Рай – необходимейшие диалектические категории этой системы, объединенные нерушимою связью. Есть своя диалектика ветхого и нового Адама, диалектика Ада и Рая, – но касаться ее нужно в изложении отдельных мифологических систем. Наконец, третья идея лежит в основе новоевропейской мифологии, где тезисом является тоже Хаос, но только не греческий, а похуже, так, какая-то глина, не то – навоз, «материя», антитезисом – «сила» и «движение», направляемые неизвестно кем и неизвестно куда, царство абсолютного случая и слепого самоутверждения, синтезом – механика атомов, в которой нет ни души, ни сознания, ни разумной воли, ни истории. Четвертая идея лежит в основе той мифологии, которая, узревши истину второй из указанных мифологий, начинает задыхаться в тисках только что указанной третьей и, не будучи в состоянии ее преодолеть, испытывает глухую и неисповедимую жажду жизни, жажду утерянного блаженного и мирного, наивного состояния духа, когда все просто кругом и мило, когда родина и вечность слиты в одну ласку и молитву бытия. Я думаю, что первичный и основной пра-символ такой мифологии хорошо намечен у Достоевского. «Где это, – подумал Раскольников, идя далее, – где это я читал, как один приговоренный к смерти, за час до смерти, говорит или думает, что если бы пришлось ему жить где-нибудь на высоте, на скале, и на такой узенькой площадке, чтобы только две ноги можно было поставить, а кругом будут пропасти, океан, вечный мрак, вечное уединение и вечная буря, – и оставаться так, стоя на аршине пространства, всю жизнь, тысячу лет, вечность, – то лучше так жить, чем сейчас умирать! Только бы жить, жить и жить! Как бы ни жить, – только жить!.. Экая правда! Господи, какая правда! Подлец человек!.. И подлец тот, кто его за это подлецом называет, – прибавил он через минуту». Все эти мифологические идеи – индийская, египетская, греческая, православно-христианская, католическая, протестантская, атеистическая и пр. – в свою очередь складываются в одну общую синтетически-воплощаемую во всемирно-историческом процессе Идею, и возникает, таким образом, единая всемирно-человеческая мифология, лежащая в основе отдельных народов и их мировоззрений и постепенно осуществляемая путем смены одной религиозно-мифологической и, следовательно, исторической системы – другою. Изобразить, однако, все эти отдельные системы мифологии и показать их единство на лоне единой и общей мифологии есть, однако, задача нашего дальнейшего, уже специального исследования. Так наша общая диалектика мифа переходит сама собой в диалектику отдельных и специальных исторических типов мифологии. <…>

Лосев А.Ф. Диалектика мифа. М., 1990.

1 2 3 4 5 < Предыдущая Стр 6 из 6 6

Соседние файлы в папке Семинары экономика

  • # 24.03.2016135.17 Кб14семинары тема №1.doc
  • # 24.03.201663.49 Кб7семинары тема №2.doc
  • # 24.03.201641.98 Кб4семинары тема №3.doc
  • # 24.03.201643.01 Кб4семинары тема №4.doc
  • # 24.03.201643.01 Кб4семинары тема №5.doc
  • # 24.03.201644.54 Кб4семинары тема №6.doc

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *